Ce mercredi 23 juillet 2008, une centaine de femmes -de Palestine, d’Israël et d’ailleurs-  ont manifesté à Ni’lin (Cisjordanie) contre le mur. Ce mur, en cours de construction par l’état d’Israël, inclut dans le territoire israélien des villages de la Cisjordanie, dont le village de Ni’lin. Les soldats n’ont pas fait de différence : bombes assourdissantes et tirs tendus de gaz lacrymogènes ont ponctué les tentatives d’approche du lieu des travaux par les femmes. Bilan : 2 arrestations, 2 blessées.

More women’s actions to follow.

Today about one hundred Palestinian, Israeli and international women demonstrated in Nilin against the apartheid wall being constructed by Israel cutting deep into the West Bank effectively appropriating village lands to nearby settlement Hashmonaim. Soldiers welcomed the group with sound bombs and gas, they kept the women from reaching the work site using violence, but demonstrators repeatedly forced the soldiers to retreat quite a bit over the hour long protest. There were two arrests, two injuries, and lots of gas; this is the first of a series of women’s actions in the village.

Nilin’s women were supported in large numbers by activist from Ramallah, Tulkarem, Tel-Aviv, Jerusalem, Sweden, Switzerland, France, and the USA among other places. The group, that also included a number of children, marched from the village’s center toward the work site when soldiers stopped them about 100 meters from the machinery using sound bombs and tear gas. The group dispersed a bit on the hill, but the wind followed them, so that about half of the women were able to stick by the soldiers while others retreated to safety and treatment. One elderly Palestinian woman was taken to hospital due to heart problems.

Nilin children had made many posters that were carried by the women, expressing themselves about the fence and Palestine’s freedom, because most could not attend themselves. There were not many chants on the way, but when the soldiers were reached, heated discussions were exchanged, with most women arguing why they should be allowed to the work site. There were many spurts of gas and sound bombs over the hour long demonstration, but, each time the group managed to move ahead closer to the working tractors. During all of this a group of men from Nilin looked on from the hillside curious and worried, every once in a while soldiers fired tear gas canisters up the hill, special for them. A crew from the Israeli Arutz (Channel) 1 television were just in time to catch the last round of gas in person, and of course, even though they did mention the investigation surrounding Ashraf Abu Rahme’s shooting there wasn’t a word about the women’s protest in tonight’s news program. There was also no mention that the Palestinian from Nilin arrested at today’s demonstration is the father of the girl who shot the video bringing the case international attention. None of the other arrest of a Canadian citizen, or other injuries of the day, including rubber bullets, gas exposure, plus other bruises and scratches. Etc.

Source.

“(…) elles mènent un combat parfois violent pour les droits des femmes (…) contre les hommes malveillants”. Chez les familles de paysans pauvres de l’Uttar Pradesh, la malédiction est de voir naître des filles pour lesquelles on devra un jour payer des dots. La situation des femmes y est désastreuse. Encore plus avec les dernières sécheresses, les femmes sont abandonnées par les hommes qui vont chercher le travail à la ville, d’autres sont violées, d’autres encore battues et accusées de sorcellerie … Mais Sampat, la leadeuse du Gulabi gang (les femmes en saris roses) est claire : “Ca ne mène à rien de courber l’échine (…) les femmes doivent arrêter de subir.” Elle-même, mariée à 12 ans et mère à 15 ans, n’a jamais été à l’école. Avec ses recrues, convaincues et en colère, elles se déplacent dans les villages pour faire pression directement à l’endroit où le problème se pose. Et ça marche !

Deux vidéos …

Une vidéo
Une deuxième

“Ca suffit !”

un site de jeunes kurdes en France.

L’avocate Canan Uçar est actuellement jugée à cause de son discours prononcé à l’occasion du rassemblement organisé lors de la Journée Mondiale de la Femme le 8 mars à Izmir. Selon la justice, elle aurait fait de la « propagande pour organisation terroriste » en utilisant le mot « êdî bes » (ça suffit !) -slogan utilisé par le PKK.

Me Uçar a déclaré : « Aucun pays en ce bas monde ne peut interdire deux mots signifiant « ça suffit ! » au prétexte qu’une organisation l’utiliserait aussi. Cette interdiction ne peut être comprise ou reconnue par qui que se soit. Car cette organisation précise également « république démocratique » et maintient cette revendication. Il faudrait alors interdire également les mots « république démocratique » ? Cela est important, si l’on veut montrer au monde cette mentalité risible qui dirige aujourd’hui la République Turque. ».

Me Uçar a précisé qu’elle avait eu une réunion avec son comité de préparation, ajoutant : « Lors de cette réunion, nous avons tous conclu à l’unanimité que cette interdiction est incompréhensible et totalement inacceptable. C’est pourquoi, lors de notre rassemblement, nous avons brandi des pancartes portant les mots « ça suffit ! » en différentes langues comme l’anglais, le chinois, et le français, ridiculisant ainsi cette interdiction. Dans mon discours, j’ai seulement parlé de la décision de la Haute Cour de Van. Je n’ai rien dit d’autre. Après ce discours, l’assistance a crié le slogan : « Êdî bes ! ». Et le procureur, pensant que je suis responsable des slogans prononcés par les gens, m’accuse de propagande pour organisation terroriste ! Ce procès est indigne ! ».

Le procureur aurait demandé à Maître Uçar : « Savez vous que les mots « Êdî bes » sont le slogan d’une organisation et jouent un rôle important dans la campagne conduite par cette organisation ? » A quoi Me Uçar a répliqué : « Peu importe que je le sache ou pas. Aujourd’hui cette organisation précise également « république démocratique » et elle maintient cette revendication. Qu’allez-vous faire à cela ? Faudrait-il également interdire les mots « république démocratique » ? Le moment est venu de voir à quel point la mentalité qui dirige aujourd’hui la République Turque est risible. Dans aucun pays au monde on interdit un mot parce qu’il est utilisé par une organisation. Nous pouvons tout à fait considérer ce procès comme exerçant une pression contre la voix des femmes.

Le 8 mars est la Journée de la femme, journée où elles prennent la parole. Turques et Kurdes ont montré à quel point elles sont pour la paix, pour le travail, pour le droit et les libertés. Elles ont témoigné de leurs sentiments et leurs réflexions. Or ce procès démontre qu’un tel rassemblement est en quelque sorte condamné.

Des femmes se sont regroupées par leurs propres moyens lors de ce rassemblement où leurs objections et leurs voix ont été entendues. Or ce procès veut réduire au silence leurs voix.»

Yevrobatsi, 10 juillet 2008

Source.

Strips, comics & cartoons by RiotGrrrl ici.

Après la réclamation des droits qu’on nous rogne et qu’on nous rognera, la joyeuse lutte pour la vraie libération : sans aucune concession. Après la pluie vient le soleil, ce moment dure et s’étire, lieu des combats multiples. Rien n’est éternel. Le patriarcat va mourir. Parce que les femmes sont opprimées. All power to the people. All power to the oppressed. All power to the women.

Les jeunes femmes burkinabées, quand elles peuvent étudier, peuvent échapper ou reporter à plus tard leur destinée sociale : trouver un mari. Quand l’université ferme ses portes et celles de la résidence plutôt que de céder aux revendications légitimes des étudiantEs, des filles se cherchent un “protecteur” pour habiter quelquepart …

(De Ouagadougou) Alors que l’université de Ouagadougou traverse une crise, les responsables optent pour la fuite en avant : fermeture des amphis, des restaurants, et même des cités U, suspension du versements des bourses… jusqu’à nouvel ordre. Les résidents ont appris qu’ils devaient faire leurs valises et partir.

Gounghin, un quartier de Ouagadougou, la capitale du Burkina. La rue Toabga abrite l’immeuble qui sert de neuvième cité universitaire de la ville.

Jean est étudiant en deuxième année de Sciences de la vie et de la terre à l’université de Ouagadougou. Venu de Gagnoa, ville ivoirienne où résident ses parents, il était logé dans la chambre 202 de l’immeuble. Il a été invité samedi à quitter les lieux avant 18 heures le lendemain, dimanche 29 juin. Comme lui, 500 étudiants ont dû déguerpir, sans trop savoir où.

L’université de Ouagadougou connaît des jours difficiles. Le 17 juin, étudiants et forces de l’ordre.se sont affrontés. Les étudiants réclamaient de meilleures conditions de travail. Plusieurs dizaines d’entre eux ont été arrêtés. L’université de Ouagadougou et l’université Ouaga II ont été fermées vendredi derrnier sur décision du ministère burkinabé des Enseignements.

Ils nous ont volés

Le lendemain, le directeur général du centre des œuvres universitaires a invité les résidents des différentes cités universitaires de la ville de Ouagadougou à “prendre toutes les dispositions nécessaires pour libérer leurs chambres… au plus tard le dimanche 29 juin 2008 à 18 heures précises”.

A 18 heures 20, dimanche, Jean ne sait où aller. Il n’a pas non plus d’argent pour joindre ses parents par téléphone, il espérait obtenir le dernier versement de la bourse que lui accorde l’Etat. Il aurait dû l’avoir le 2 juillet. Mais tout est suspendu. Ses bagages bien empaquetés sont placés devant la porte fermée de la cité. Or, “ils nous ont volés, car nous avons payé pour rester jusqu’à fin juillet. C’est cela notre contrat de bail…”, se fâche un expulsé. Et Jean de poursuivre:

“Je ne conseille pas aux nouveaux bacheliers de venir en cité. S’ils n’ont pas de logeurs à Ouagadougou, qu’ils s’arrangent pour faire une collocation. Car la cité ne vaut rien, du jour au lendemain on se retrouve dans la rue…”

Les étudiantes condamnées à la prostitution?

Inscrite en deuxième année d’études anglophones, Aïcha, quant à elle, n’a pas mis de temps à trouver un logeur. Un coup de fil passé à Harouna et une Toyota se gare quinze minutes plus tard…

“C’est un copain que j’avais envoyé paître, mais je n’ai plus le choix. Nous allons vivre le petit mariage jusqu’à la levée de la mesure du ministre. Et ça, ce n’est pas de la prostitution. Juste un arrangement.”

Pendant l’année académique, Aïcha sort avec un jeune étudiant de la même année qu’elle. Mais aujourd’hui, elle se désole:

“Il ne peut même pas se prendre en charge lui-même. Et moi je n’arrangerai pas les choses en partant avec lui. Donc, c’est avec son accord que j’irai loger chez Harouna… en attendant.”

Les filles qui n’avaient pas encore trouvé de “tuteurs” se voient proposer les services de certains garçons, parfois plaisantins. Ainsi Mariam et Ramata ont été invitées par Kassoum à coucher tour à tour chez lui. Ramata s’emporte :

“Même si je n’ai personne pour m’héberger, je ne prêterai pas le flanc à la prostitution. Pas question. Certains sont comme si leur sexe était situé sur le front…”

Mariam, qui est restée longtemps silencieuse, situe la responsabilité au niveau du gouvernement :

“Il aurait dû nous laisser finir le mois de juillet, en nous versant notre bourse d’étude. Même s’il ne nous accordait plus la cité-vacances…”

Source.

“Les femmes de Stepford”, roman d’angoisse écrit en 1972 par Ira Levin parle de la difficulté d’une femme devant l’abîme sans fin de la prise de conscience. Maintenant elle sait. Et rien ne sera plus jamais comme avant. Comment continuer à subir quand on sait ? Voilà pourquoi les femmes préfèrent ne pas savoir. Une seule solution : trouver des alliées. Quand on commence à savoir, il faut se battre pour survivre. Sinon l’entourage rend la vie impossible. “Je ne suis pas folle” se dit Johanna, l’héroïne du roman.

La transformation des êtres en machines et l’aliénation brute suinte directement de la mère patrie, au coeur de la bête capitaliste, propulsée par la plus haute technologie mise au service de la barbarie patriarcale avec ses rêves morbides de contrôle total sur le corps et l’âme des femmes.

Analyse et résumé du roman, ci-après.

LES FEMMES DE STEPFORD.

« Ira Levin est l’horloger suisse des romans à suspense, alors que nous autres nous ne faisons que les montres à pas cher que l’on trouve en supermarché. » Stephen King

Ce roman d’angoisse classé dans la littérature fantastique a été écrit en 1972 par Ira Levin. Il est assez typique des angoisses ressenties devant le caractère « unidimensionnel » de la vie dans les métropoles, où les individus sont broyés et où le champ de leurs espoirs s’arrêtent à l’aménagement de leur domicile.

Cette angoisse est écrite depuis le point de vue d’une femme mariée de la petite-bourgeoisie qui n’a pas d’emploi à l’extérieur et qui découvre peu à peu que ce confinement absolu des femmes dans les tâches ménagères et l’anéantissement qui s’ensuit n’a rien de normal, mais est le fruit d’une volonté délibérée de la part des hommes de les transformer en robots potiches-boniches.

Un couple petit-bourgeois emménage donc à Stepford, une banlieue rurale pas très loin de New York. L’héroïne du roman se nomme Joanna, elle ne travaille pas à l’extérieur, fait des photographies pour des agences de presse et s’occupe de ses enfants, tout en ayant une sensibilité moderne et féministe. Le mari, Walter, a l’air compréhensif, pas macho et plutôt dans le genre ouvert et progressiste.

Tout se présente sous les meilleurs auspices, et tout est normal, trop normal. La stupeur de Joanna commence sourdement lorsqu’elle rencontre ses voisines, femmes au foyer mariées à des cadres des usines alentour. Le style « behaviouriste » de l’écriture (qui décrit à la loupe les décors, les gestes et mimiques des personnages sans rien dire de leur intériorité) contribue à cette atmosphère d’oppression lourde et statique qui dépeint la face ménagère de la définition capitaliste du bonheur sans espoir ni rêves. Tout le village est comme hanté par un épais sortilège.

L’héroïne Joanna rencontre alors une copine, Bobbie, qui a les mêmes idées qu’elle et rejette ce style de vie chlorophormé. Toutes les deux, elles tentent d’aider ces femmes boniches et potiches à ouvrir les yeux sur leur condition malheureuse et non-libre, en leur demandant de s’organiser entre femmes. En effet, il y a dans Stepford une mystérieuse « maison des hommes » interdites aux femmes, où toutes les affaires communes de la communauté sont décidées.

Mais le refus ou l’indifférence de ces femmes, sauf une, est de marbre. Les deux amies remarquent aussi que la mise de ces femmes est toujours impeccablement soignée, qu’elles ne haussent jamais le ton, et arborent toutes des seins exceptionnellement plantureux. C’est une sorte de « perfection » dans la soumission à usage masculin que que les deux amies rejettent et veulent à tout prix comprendre.

Quelle n’est pas leur surprise lorsqu’elles apprennent qu’ a existé à Stepford, dix ans auparavant une « maison des femmes » de sensibilité féministe! Elles mènent l’enquête auprès des femmes ayant participé à cette initiative. Mais l’enquête tourne court, les femmes de Stepford étant totalement obnubilées par leur ménage :

« Que dites-vous de la blancheur de ma lessive? Demanda-t-elle toute fière de ranger le jersey aux plis impeccables dans le panier à linge. Telle une actrice de film publicitaire.
En fait, elle l’était, comprit brusquement Joanna. Elle l’étaient toutes, sans exception, ces femmes de Stepford. Des actrices de films publicitaires, ravies de leurs choix en matière de lessive, cire et produit de nettoyage nettoyage; de leurs shampooings comme de leurs désodorisants. De jolies actrices, fortes de poitrine mais faibles de talent, qui jouaient sans conviction les ménagères de banlieue, trop chochottes pour être vraies. »

Joanna et Bobbie échafaudent donc des hypothèses sur cette situation, pensant que les émissions des usines chimiques avoisinantes ont sûrement produit des effets calmants sur les femmes. Mais la suite des découvertes de Joanna lui montrera qu’elle était encore très en-dessous de la vérité!
Elle remarque que ses deux amies émancipées tombent une à une et se transforment en boniches-potiches comme dans un cauchemard, et que cela a toujours lieu après avoir passé un week-end en amoureux avec leur époux. Bobbie, la femme si libérée, n’échappe pas à cette lugubre transformation. L’angoisse monte alors d’un cran.

« L’accueil de Bobbie fut chaleureux, celui des gosses et des chiens démonstratif. Bobbie leur prépara du chocolat et Joanna porta le plateau dans la salle de séjour.
Regarde où tu mets les pieds, prévient Bobbie, j’ai mis de la cire ce matin.
Je m’en suis aperçue, dit Joanna.
Elle s’assit dans la cuisine et regarda Bobbie – la belle, la scuplturale Bobbie – en train de nettoyer le four, armée de serviettes en papier et d’une bombe décapante. (…)
-Tu n’as pas fumé? Tu n’as pas pris des trucs? De la drogue par exemple?
-Non, ne sois pas idiote!
-Bobbie, tu n’es plus toi même. En as-tu conscience? Tu es devenue semblable aux autres!
-Franchement Joanna, tu débloques. Bien sûr que je suis moi-même. Je me suis simplement rendu compte à quel point j’étais négligente et narcissique, tandis que maintenant j’accomplis ma tâche ponctuellement comme Dave remplit la sienne.
-Je sais, je sais, dit Joanna. Et lui, que pense-t-il de tout ça?
-Il en est très heureux.
-Le contraire m’aurait étonné.
-Ce produit est merveilleusement efficace. Tu le connais.
Non, je ne suis pas folle, pensa Joanna. Je ne suis pas folle. »

L’histoire se noue avec la découverte stupéfiante de Joanna, dont les indices ont été disséminés malicieusement par l’auteur tout au long du roman. L’intrigue s’accélère, Joanna voit que son mari est de mèche dans la machination, et qu’elle est la future victime sur la liste.
Son mari, voyant qu’elle a découvert la vérité abominable, tente de la faire passer pour folle, de lui imposer « la raison » et la normalité à l’aide de la psychiatrie, puis tente de l’enfermer à la maison en ayant eu soin de lui dérober ses deux enfants. La seule alliée qui reste à Joanna dans sa tentative de libération est une femme afro-américaine, nouvellement intallée dans la zone, qui représente l’espoir, car elle n’est pas intoxiquée par cette réalité, son mari, noir lui aussi ne faisant d’ailleurs pas partie de la « maison des hommes ». Elle tente donc de fuir pour la rejoindre.

« Il lui faudrait près d’une heure pour y arriver. Plus, sans doute, avec cette neige qui tapissait le sol, et dans l’obscurité. Et elle n’osait pas faire de stop, de peur de tomber inopinément sur Walter.
Et pas seulement sur Walter, songea-t-elle brusquement. Tous, autant qu’ils étaient, allaient se mettre à sa recherche et sillonneraient les routes armés de torches et de projecteurs. Comment la laisseraient-ils jamais s’échapper et tout révéler? Chaque homme représentait une menace, chaque voiture un danger. »

Ira Levin a peut être puisé dans la tradition des films d’angoisse des années 1950 comme « The invasion of the body snatchers » (stricto sensu l’invasion des voleurs de corps, mais traduit en français par l’invasion des profanateurs de sépulture), où on voit les habitants de tout un village être « remplacés » par leurs sosies qui n’ont plus aucun sentiment ni expression et deviennent des machines terrifantes. Ces films sont clairement des films de guerre froide anti-communistes et visent à renforcer la foi capitaliste en la « liberté » individuelle contre le collectivisme “oriental” stigmatisé comme déshumanisant.

Mais avec Ira Levin, c’est tout le contraire. La transformation des êtres en machines et l’aliénation brute suinte directement de la mère patrie, au coeur de la bête capitaliste, propulsée par la plus haute technologie mise au service de la barbarie patriarcale avec ses rêves morbides de contrôle total sur le corps et l’âme des femmes. Voilà ce qui est attaqué frontalement dans ce roman.

… qu’elles sont capables de devenir des panthères, leur réalité changera !

Il faut croire que c’est possible pour pouvoir. La lutte de libération des oppriméEs commence par la prise de conscience de leur situation d’oppression.

La dernière émission des marseillaises, le “complot des cagoles” parle du plaisir. Du point G introuvable, de la masturbation qui ne file plus la jaunisse, de la pénétration soi-disant obligatoire pour que les femmes jouissent. Les “love-shop” sont sensés être des sex-shop au féminin : évidemment, pour les femmes il n’est plus question de sexe mais d’amour. Les premières études sur le plaisir des filles sont arrivées très tard. En 1976, un rapport disait que 98% des femmes n’atteignent pas l’orgasme par pénétration. Les chiffres ont changé par la suite …

Pour écouter l’émission

ici ou là

Born to hate affiche le logo de la kampagne “Let’s fight white pride”, lancée par des allemands : contre le racisme, le fascisme et le sexisme dans la scène hardcore.

No sexism

No nazi shit

No tough guy !

Le site de la kampagne

Born to hate s’est formé en 2005. Quatre filles de Barcelone qui posent du hardcore -chant en espagnol -label indépendant.

Pour écouter + vidéos live

Dans les années 70, le mouvement féministe analyse la maternité comme un esclavage des femmes. A l’époque, la majeure partie des militantes n’a pas d’enfant, et l’heure est à la lutte pour l’avortement. La position radicale de libération individuelle est dans le refus pur et simple de la fonction de mère.

Il en faut de l’amour, n’est-ce pas, pour accepter de se transformer en machine à soigner, pour renoncer, pendant les années les plus actives, à toute vie personnelle ?

Si la maternité est un esclavage pour les femmes et si on le leur dit, leur montre et démontre, alors elles peuvent y échapper. Et si elles y échappent alors dans une certaine mesure, elle se libèrent parce qu’elles rompent avec l’un des principaux outils ou des principales armes de leur oppression spécifique.

On dénonce le rôle de la mère comme « la courroie de transmission de l’oppression des femmes ». Seulement, par la suite, dans les années 76-80, c’est un tout autre point de vue qui émerge. La maternité est poétisée, on décrit les relations charnelles, les sensations, les sentiments, la fusion des corps … Le virage est à 180°.

Entre sensiblerie ou rejet individuel de la maternité, la solution est collective. Les femmes ont des enfants, c’est un fait : aidons-nous, réfléchissons ensemblE. La gestion des enfants n’est pas problématique, elle est politique.

De filles en mères. La seconde vague du féminisme et la maternité

Résumé

À partir des principaux résultats d’une recherche sociologique réalisée en 1992, l’auteur montre dans ce texte quelles furent les pratiques et les théories du mouvement féministe français contemporain à l’égard des thèmes de la maternité et de l’éducation. En utilisant deux catégories de sources ­la presse de ce mouvement social et les témoignages actuels des militantes-, l’auteur conclut à la faible prise en compte de ces deux thèmes par les féministes, un silence qu’elle explique par des raisons tout à la fois sociologiques (le statut social dominant des militantes), historiques (l’absence de transmission d’une génération de féministes à une autre) et idéologiques (la croyance en une libération immédiate des femmes). Puis elle révèle quelques-unes des pratiques pédagogiques que, en dépit d’un tel contexte, des militantes mères de petites filles et de petits garçons ont tenté d’élaborer et de mettre en pratique durant la même période (1970-1980).

Plan

-Les raisons et la méthode d’une enquête
-De la dénonciation à l’éloge : le mouvement féministe face à la maternité
-Un `Émile’ mais toujours pas d’Émilie : l’éducation « féministe » des filles ou l’impensé de ce mouvement social
-Mon fils, ma fille et moi : des aberrations provisoires à la mise en acte de grands principes

Texte intégral

Le mouvement féministe français contemporain (1970-1980), celui-là même qui déclarait que « le privé est politique », s’est peu préoccupé d’éducation et de maternité1. Du moins, à son apogée (1970-1975). On trouve bien dans la presse de ce mouvement, quelques textes isolés qui font écho à des débats collectifs (limités mais réels) sur ces différents thèmes. Mais ceux-ci ne sauraient dissimuler le silence massif du mouvement féministe - dans ses écrits et ses débats - vis-à-vis des questions d’éducation et de transmission en direction des filles. Néanmoins, et les entretiens réalisés avec des femmes du mouvement en témoignent, des militantes féministes ont expérimenté des pratiques nouvelles envers leurs enfants, animées par la seule conviction que « rien ne devait plus jamais être comme avant ».

L’article fera le point, d’une part, sur les théories de la maternité et sur la critique de l’éducation traditionnelle telles qu’elles furent élaborées par les féministes de la seconde vague. D’autre part, il présentera brièvement les expériences pédagogiques nouvelles que des femmes du mouvement, mères de petites filles ou de petits garçons à cette même période, ont mis en place.

Les raisons et la méthode d’une enquête

Une enquête sociologique a été réalisée en 1991 avec un double objectif théorique : observer les capacités d’un mouvement social à construire, élaborer des valeurs collectives puis à les transmettre à ses militant(e)s et par leur intermédiaire, à l’ensemble de la société ; analyser comment ces valeurs se « déplaçaient » du terrain politique et social vers celui de la famille. A un niveau empirique, la recherche était orientée sur l’étude des processus d’appropriation individuelle de valeurs portées par un collectif - ce qui revenait à observer comment l’individu intégrait des valeurs socio-politiques particulières à sa propre représentation du monde, forgée et construite depuis l’enfance et, partant, comment il donnait vie et corps à ces dernières non seulement dans ses pratiques militantes mais aussi dans les situations de son quotidien.

Le mouvement féministe français contemporain et le thème tout particulier de l’éducation des filles sont vite apparus comme un terrain d’observation pertinent, notamment parce que ce mouvement social est pionnier dans sa démarche visant à dénaturaliser la famille tout comme les questions touchant à l’intime des personnes2. En effet, et la lutte pour la libération de l’avortement et de la contraception en témoigne, ces militantes-là sont « sorties » des thèmes revendicatifs traditionnels de la gauche. Non sans mal3, elles ont su faire accepter l’idée que le champ de la reproduction (famille, corps, maternité, travail domestique…) pouvait être un espace d’exploitation ou d’oppression au même titre que celui de la production (économique, capitalistique). L’espace reproductif pouvait donc également être un terrain de luttes sociales.

Aussi, si « le privé est politique » (ou « est une construction sociale ») et si, de surcroît, cette affirmation constitue un positionnement politique central du mouvement des femmes, on pouvait légitimement poser pour hypothèse que la question de l’éducation, et plus particulièrement celle des filles, serait au coeur des réflexions féministes. Et, pourquoi pas, constituerait le moment privilégié où les pratiques de militantes, de femmes… et de mères pouvaient s’accorder ou se développer de concert.

Pour mener à bien cette recherche, deux catégories de sources ont été utilisées : l’écrit et le discours. La première phase de l’enquête a résidé dans l’étude des publications (journaux, brochures, livres collectifs, revues…) du mouvement des femmes parues entre 1970 et 1980. L’ensemble des numéros de plus d’une dizaine de revues (ou de petits journaux) a été consulté, et parmi celles-ci : Les Pétroleuses, Le Torchon brûle, Sorcières, La Revue d’en face, Les Cahiers du GRIF, Les Cahiers du féminisme, Nouvelles questions féministes… Des brochures du MLAC et des ouvrages collectifs comme Libération des femmes : années 0, Le Livre de l’oppression des femmes, Maternité esclave, Les Femmes s’entêtent, Petites filles en éducation, Histoires du MLF, Le Programme commun des femmes, etc. ont également été intégrés à l’analyse.

Cette étude présentait de multiples avantages et notamment celui de mesurer l’intérêt accordé au thème de l’éducation face aux autres thèmes de réflexion et d’action développés par les femmes du mouvement4. Sans compter que l’espoir était grand d’y « dénicher » quelques textes proposant, par exemple, une série de propositions pour « une éducation féministe des filles », à la manière des travaux de Madeleine Pelletier (1914).

La seconde phase de l’enquête a consisté en la réalisation d’une quinzaine d’entretiens semi-directifs de recherche auprès de femmes, militantes du mouvement féministe et ayant connu la maternité entre 1968 et 1975 - ces deux dates ayant été choisies parce qu’elles correspondent à l’origine et au début du déclin du mouvement social. Le fait qu’elles aient été mères d’une petite fille ou d’un petit garçon n’a pas été retenu lorsqu’il s’est agi de construire l’échantillon de l’enquête. En revanche, un soin tout particulier a été porté au fait que les différents groupes ou courants de pensée du mouvement soient représentés et sur ce point, l’objectif visé a été atteint au-delà de toutes espérances.

Sachant que toutes les femmes rencontrées ont chacune milité, simultanément ou successivement, dans deux structures au moins, on dénombre pas moins de vingt-quatre groupes représentés parmi l’échantillon. Dresser la liste de ces groupes peut paraître fastidieux mais, pour qui connaît peu ou mal le mouvement féministe, cela permet de le resituer davantage et de saisir ce qu’il fut à sa « grande » époque : un mouvement éclaté certes, mais aussi massif, touffu, riche d’expériences diverses. Ainsi, les femmes rencontrées ont milité, pour le moins, au sein d’un des groupes suivants : « Les Pétroleuses », quatre « Groupes-femmes de quartier » (Paris et Marseille), plusieurs « Groupes de paroles » et deux « Groupes-femmes étudiantes » (mêmes localités), le « Groupe Psychanalyse et Politique » (« Psy et Po »), deux « Commissions-syndicales femmes » de la CFDT (fédération « Finances » et « Éducation Nationale »), le « Groupe de réflexion sur le désir d’enfant », le « Groupe des femmes mariées », le « Groupe du Jeudi », deux comités de rédaction de revue, « l’UFF » (Union des Femmes Françaises), le « MLAC » (Mouvement pour la libération de l’avortement et de la contraception), le « MFPF » (Mouvement français pour le Planning familial), le « GIS » (Groupe Information Santé), deux « Groupes-femmes » d’un parti politique (PSU - Parti socialiste unifié - et LCR - Ligue Communiste Révolutionnaire), le « Groupe de femmes salvadoriennes » et un « Centre de recherche universitaire pour les études féministes ».

Les entretiens se sont déroulés en deux temps : le premier portait essentiellement sur l’engagement militant de ces femmes (la prise de conscience, les raisons de leur militantisme…) et sur la « vie » des groupes auxquels elles ont participé (les débats, les conflits, les actions publiques, l’attitude du groupe face à la présence des enfants de l’une des militantes). Le second volet de l’entretien était consacré aux questions éducatives et relationnelles. Posant par hypothèse que les militantes féministes auraient à coeur de ne pas reproduire les schémas pédagogiques anciens, il semblait important de faire le point avec elles sur tout ce qui, dans l’éducation traditionnelle, fait l’objet d’une pratique sexuellement différenciée très marquée. Elles ont donc été invitées à s’exprimer sur la question des vêtements, du choix des couleurs, des jouets, de la littérature enfantine… sur le type de sorties et de loisirs suggérés à l’enfant, sur le rapport au corps, à l’autonomie…

De la dénonciation à l’éloge : le mouvement féministe face à la maternité

Si l’on devait décrire quelle fut l’attitude du mouvement des femmes à l’égard de la maternité, il faudrait impérativement distinguer trois étapes successives (dont on trouve les échos dans la presse féministe) et qui, parfois se « chevauchent » durant un an ou deux. La première, 1970/1971, est celle de la « Maternité volontaire » ou de la lutte pour la libération de l’avortement. Par un doux euphémisme, on parlera un temps de « maternité volontaire », par exemple dans la revue Partisans5, pour défendre le droit à l’avortement et à la contraception. L’idée de « volontariat » est donc à entendre dans une seule de ses acceptations : avoir le droit, la possibilité et le choix de ne pas avoir d’enfant quand on ne le désire pas. De fait, c’est aux femmes et à elles seules que le mouvement pense (et on peut le comprendre6) lorsqu’il se bat pour l’avortement et non aux nouvelles relations qui pourraient s’instaurer entre la mère et l’enfant si la maternité n’était plus conditionnée par le hasard ou l’obligation. Cela peut paraître une évidence lorsqu’on sait à quel point le droit de choisir et la lutte pour l’avortement sont déterminants dans la constitution du mouvement féministe. Cependant, on pouvait élaborer une toute autre hypothèse, en raison notamment de l’utilisation réitérative d’un certain nombre d’illustrations ou de logo mettant en scène l’enfant comme l’enjeu de la lutte en cours. Sur les couvertures des brochures ou les banderoles de manifestations, on notera l’omniprésence d’un dessin représentant un bébé portant une pancarte sur laquelle est inscrit : « C’est tout de même plus chouette de vivre quand on est désiré » ou cet autre (repris dans Le Torchon brûle, n°1) montrant une petite fille pleurant parce qu’elle est « un bébé Ogino » et « qu’elle en a marre d’être une mal aimée ».

En réalité, c’est essentiellement en réponse aux groupes anti-IVG qui se présentent comme les défenseurs de l’enfant à venir, que certaines femmes (rares, il est vrai) vont se situer elles-aussi sur le terrain de l’enfant. Parmi elles, S. de Beauvoir qui à l’occasion du procès de Bobigny (1973) écrira7 : « Enfants délaissés, enfants martyrs, enfants abandonnés à l’Assistance Publique : la plupart des délinquants, beaucoup de criminels ont pris la vie par ce triste départ ; ce sont ces déshérités qui se pendent dans nos prisons ; souvent ils finissent leur vie dans des hôpitaux psychiatriques ».

Aussi poignant (démagogique ?) que soit ce passage, il ne doit pas masquer le fait que l’essentiel de son argumentaire en faveur de l’avortement est ailleurs : l’avortement doit être légalisé d’abord parce qu’il accentue les inégalités sociales entre les femmes (les plus fortunées allant avorter dans des conditions optimales de sécurité en Angleterre ou aux Pays-Bas, les plus pauvres n’ayant d’autre choix que le recours aux faiseuses d’anges). Il doit être légalisé ensuite parce que « quand la femme aura obtenu (…) une maîtrise de son corps (…) elle sera disponible pour d’autres luttes. Elle comprendra qu’il lui faudra se battre à la fois pour changer son propre statut et cette société qui le lui impose. Elle se battra. Et j’espère qu’un jour viendra où elle gagnera »…

Plus sûrement, il faut retenir l’absence quasi générale de réflexion du mouvement sur la maternité non plus subie, mais « volontaire » justement. D’ailleurs, dès 1972, le terme de « maternité volontaire » disparaît des textes et des brochures défendant le droit à l’avortement.

C’est dans un tout autre contexte que les militantes féministes vont reparler de maternité et il convient de préciser que cette réflexion, contrairement à la première, va s’inscrire dans la durée (1970 / 1976).

La deuxième étape, 1970 / 1975, est celle de la théorie de la maternité comme esclavage et voit se développer l’utopie de l’émancipation immédiate des femmes Une nouvelle fois, les textes publiés en 1970 dans la revue Partisans vont donner le ton : la maternité y est analysée comme une fonction sociale qui fait des femmes des « esclaves ». L’univers de la production économique servira ici de modèle explicatif à la situation faite à « la femme-mère ». Tel l’esclave, bâtisseur de pyramides mayas, incas ou égyptiennes, dont la force de travail était utilisée et accaparée sans contre-partie, la « femme mère » exécute le travail domestique à titre gratuit, sans attendre en retour ni reconnaissance sociale ni avantage. Elle est alors « esclave » parce qu’elle est dépossédée de sa force de travail par l’homme mais aussi parce qu’elle est sous sa dépendance.

Les textes du mouvement qui seront publiés par la suite ne développeront pas tous une semblable analyse mais jusqu’en 1975-1976, il existe un certain consensus des militantes féministes dans le fait de considérer la maternité comme une forme d’esclavage et, à tout le moins, comme un outil fondamental de l’oppression des femmes. Dans un autre registre, c’est-à-dire sans faire de comparaison avec le système productif, il s’agit désormais de s’inscrire en faux face à l’idéologie traditionnelle qui fait de la maternité la raison d’être d’une femme et qui seule lui confère son véritable statut social. Telle est en tout cas la démarche choisie par le collectif de femmes à l’origine de la publication du Maternité esclave (1975) : la dénonciation systématique de tout ce qui, dans le quotidien des femmes, fait que la maternité devient le « sacrifice de notre vie à celle des générations futures, (une) muraille de Chine toujours à reconstruire »8. Aussi, c’est à une sorte d’inventaire non des joies mais des peines ou des contraintes du rôle maternel que le lecteur ou plutôt la lectrice est convié(e). C’est « un travail écrasant », disent-elles, « on est grignotée, bouffée, sucée, pompée, mangée, vidée, détruite, dévorée… ». Tout y passe et pas seulement le temps passé avec l’enfant, présenté comme un sacrifice : « Il en faut de l’amour, n’est-ce pas, pour accepter de se transformer en machine à soigner, pour renoncer, pendant les années les plus actives, à toute vie personnelle ? ». La grossesse est également dénoncée pour les dommages qu’elle est censée provoquer sur le corps féminin : « Tout enfantement alourdit, distend, meurtrit » affirment-elles.

L’objectif d’une telle démonstration est clairement annoncé : « La seule attitude cohérente quand on a réellement pris conscience de ce que notre société a fait de la maternité est de la refuser ». Cette prise de position n’est pas sans rappeler la « grève des ventres » lancée par Nelly Roussel en 19199. Toutefois, le groupe qui a rédigé Maternité esclave n’ira pas jusqu’à défendre ce mot d’ordre jusqu’au bout, considérant quand même « (que) les choses sont loin d’être simples, parce que l’on se refuse alors à une expérience humaine importante ». Aussi, à défaut d’appeler à la grève des ventres, préfère-t-il informer les femmes sur « ce que ça nous coûte d’être mères ».

La même année, à l’occasion de la parution du livre Les Femmes s’entêtent (1975), un texte10 reviendra sur cette question en se montrant plus explicite encore sur l’attitude que les militantes féministes doivent adopter à l’égard du thème de la maternité : « Il ne s’agit pas pour nous de poser comme tactique ni même comme but une grève de la procréation (…) mais d’expliciter suffisamment la menace en mettant l’emphase sur la légitimité de ne pas avoir d’enfants ». En décrivant la maternité comme une « menace », il s’agit avant tout pour ces militantes de diffuser un message allant dans le sens d’une dissociation entre le féminin et le maternel ou, plus exactement, de revendiquer pour les femmes un statut social à part entière (« légitime ») en dehors de la maternité.

À ce point de la démonstration, il convient de remarquer qu’à travers cette dénonciation quasi systématique11 de la maternité, se profile l’une des particularités du mouvement féministe français contemporain : la croyance qu’une émancipation immédiate des femmes est possible. Mieux : qu’elle est en marche - à ce titre, le titre de la revue Partisans est on ne peut plus révélateur de cet état d’esprit : « Libération des femmes : Année 0 » ! La démarche politique adoptée par les groupes de paroles illustre cet état d’esprit. Ces groupes (également appelés « groupes de conscience ») avaient pour but de favoriser l’expression des femmes et la prise de conscience (individuelle et collective) de cette même oppression. Ici, le témoignage des femmes rencontrées est précieux : « Je trouve que tant qu’on n’est pas passé dans un groupe de conscience, on reste dans l’idéologie, on fait pas de démarche intérieure (…) Moi, je pense que tant que les structures mentales ne changeront pas (…) ça n’évoluera pas » dit aujourd’hui Danièle. « Dans le mouvement (…) on engageait tout, on engageait une sorte de révolution des esprits » raconte Marie-Claude. « Mon évolution en tant que féministe (…) a eu des implications sur mon fonctionnement quotidien et des répercussions sur… la façon que j’avais d’aborder la relation de couple » précise Catherine qui a d’ailleurs divorcé à la même époque.

`Changer les structures mentales’, `engager une révolution des esprits’, `modifier les rapports hommes / femmes dans le couple’… À les entendre, on se rend bien compte qu’il ne s’agit pas de simples mots d’ordre mais d’un type de conduites et de comportements qu’elles étaient déterminées à adopter ici et maintenant, c’est-à-dire, sans attendre un quelconque « Grand Soir ». En un sens, leur participation aux groupes de parole s’inscrivait déjà dans un processus de libération. Et les prises de position du mouvement à l’égard de la maternité (évoquées plus haut) participent de cette même croyance en une émancipation immédiate des femmes. Action politique et action dans la famille ne seraient alors plus dissociables : si la maternité est un esclavage pour les femmes et si on le leur dit, leur montre et démontre, alors elles peuvent y échapper. Et si elles y échappent alors dans une certaine mesure, elle se libèrent parce qu’elles rompent avec l’un des principaux outils ou des principales armes de leur oppression spécifique.

En 1979, deux militantes du mouvement12 reviendront sur cette notion de « maternité esclave » et tâcheront de l’expliquer en insistant comme on vient de le faire sur le sentiment qui animait les militantes à cette époque - participer à une « révolution des esprits et des corps » en cours : « C’est vrai qu’il fallait, à partir du Mouvement de libération des femmes, faire oeuvre iconoclaste, briser les carcans, brûler les mielleries de la fête des mères, jeter du vitriol sur les idéologies fascistes, pas si lointaines que ça, du `Kinder’, `Kirsche’, `Küche’… ». Mais une telle utopie n’aurait pas eu un tel impact sur les discours et les pratiques des militantes féministes à l’égard de la maternité si certaines conditions sociologiques, propres à ce milieu, n’avaient pas été réunies. Notons que la composition sociale du mouvement est homogène, notamment en ce qui concerne l’âge des militantes - entre 20 et 30 ans, en moyenne, à la création du mouvement (1970)13 - et leur situation familiale : la majorité des militantes de cette époque n’est pas mariée et… n’a pas d’enfant. Comme le dit Magali, l’une des femmes rencontrées : « Moi, j’avais un môme et à l’époque, c’était pas la mode (…) Le Mouvement s’est réapproprié la maternité vers les années 1976, finalement vers la fin. Mais au départ (1970), la maternité c’était pas le truc des féministes (…) Cinq ans plus tard, toutes les copines en voulaient, elles étaient toutes `gagas’ ».

La dernière étape, 1976 / 1980, est celle de la `maternitude’14. À partir de 1976, c’est un tout autre discours qui émerge et prend résolument à contre-pied le précédent. Finies les descriptions pesantes des dommages corporels causés par la grossesse. Finies les analyses qui ne voient dans l’enfant que la disponibilité qu’il exige de sa mère. Finies aussi celles qui ne parlent de la maternité que sous le registre du travail domestique non rémunéré. Voici venu le temps de l’éloge et du changement d’approche : désormais les textes évoquent centralement tout ce qui touche au sensible, au corporel / charnel, au relationnel et… au plaisir. Sans compter que la place accordée à ce thème dans les publications du mouvement devient tout à fait considérable15.

Dès 1976, la quasi-totalité d’une revue (le n°3 de Sorcières : « Enceintes, porter, accoucher ») lui est consacré. Un an plus tard, c’est au tour des Cahiers du GRIF (une publication belge, très lue et discutée en France) de publier un numéro spécial : « Mères / femmes ». Et au même moment, La revue d’en face qui vient de se créer, dédit à la maternité une rubrique permanente : « Ma fille et moi ». Toutes les questions qui ont été abordées lors des réflexions sur la « maternité esclave » sont revisitées de fond en comble. Telle la grossesse : « Ce que je trouve très beau dans la grossesse » dit une militante (in Sorcières16), « ce corps qui cesse de se suffire à lui-même et qui devient maison, abri, nourriture ». Une autre lui répond : « Je me trouvais belle enceinte. Je voulais qu’on fasse des photos de mon ventre ». Et cette dernière : « J’ai eu l’impression de toucher quelque chose de très pur, de toucher de la terre, de l’eau (…) Ce qui me semblait important c’était de me sentir mammifère, femelle, animal porteur de mamelles qui va avoir un petit, peut-être même plusieurs… ». Quant à l’enfant, il devient sujet de poèmes en prose : « Enfant de mes entrailles tu m’as fait naître. Force délivrée par ta naissance, dureté, inexpugnabilité. Décision irrévocable de lutte à mort pour la vie (…) Laissez aux mères et à l’enfant la jouissance incestueuse, rageuse, révolutionnaire »17.

Dans ce changement d’approche, même le style littéraire se métamorphose - des froides descriptions « sociologiques », on passe à la poésie. On parlait de la maternité comme d’une fonction sociale, on en parle désormais comme d’une expérience humaine, dans ce qu’elle a de plus « naturelle » ou biologique. Mieux : l’expérience de la maternité devient presque un vécu hors du social. Rejetée hier, valorisée voire sacralisée aujourd’hui, des femmes vont jusqu’à déclarer que donner la vie constitue une seconde naissance pour elles. Ce qui, en des termes moins métaphoriques, revient à dire que cette expérience a changé leur façon d’être et leur identité. Une autre grande différence tient au contexte dans lequel cette nouvelle réflexion du mouvement intervient : une période marquée par le reflux de l’agitation sociale de masse. Il y aura bien la grande manifestation de 1979 lors du vote à l’Assemblée Nationale qui devait confirmer la loi Veil de 1975, il n’empêche que le nombre de groupes de femmes existants a profondément diminué. Et si les revues féministes se multiplient à cette même époque, cela ne reflète pas pour autant l’état réel des « forces » du mouvement - dans bon nombre de cas, les comités de rédaction des revues et les groupes militants se confondent. Le mouvement des femmes est en train de perdre ce qui faisait de lui un mouvement social d’ampleur (son implantation dans les quartiers et les universités18, notamment, régresse).

L’impact de cette nouvelle réflexion sur la maternité est donc à relativiser. Pour l’anecdote, notons que la quasi-totalité des femmes rencontrées avaient déjà quitté le mouvement quand ce discours de la maternitude est devenu central. En tant que militantes féministes actives, elles n’auront donc connu que la théorie de la « maternité esclave », une théorie dans laquelle elles ne se reconnaissaient pas. Et l’on peut se demander dans quelle mesure la distance existante entre leur vécu quotidien de mère et la thèse longtemps dominante du mouvement à l’égard de la maternité n’a pas contribué à les éloigner d’un mouvement dans lequel elles se sentaient marginalisées.

Avant de passer au thème plus spécifique de l’éducation, il convient de remarquer que même lorsque les textes évoquent la maternité de manière positive, ce n’est toujours pas de relation mère / enfant dont il est question. C’est encore d’elles dont ces femmes parlent, de ce qu’elles ressentent (et c’est bien naturel) mais surtout de ce que cette expérience change en elles. L’enfant, dans ces nouveaux discours, n’existe que par les sensations qu’involontairement ou presque il a provoqué chez sa mère en naissant.

Un `Émile’ mais toujours pas d’Émilie : l’éducation « féministe » des filles ou l’impensé de ce mouvement social

La réflexion sur l’éducation portée par le mouvement des femmes s’est déroulée en deux étapes bien distinctes : une première période (1970 / 1975) au cours de laquelle ce thème n’est que très faiblement discuté, puis une seconde marquée par un (faible) regain d’intérêt des militantes pour cette question. En revanche, on n’observera pas à propos de l’éducation une opposition théorique aussi marquée que celle occasionnée par le débat sur la maternité. Cette absence d’opposition révèle une moindre théorisation (ou réflexion organisée) de ce thème par les féministes de la seconde vague. Mais pas seulement.

Lorsque l’on consulte les quelques textes du mouvement sur ce sujet, on a souvent la sensation (un peu inconfortable) de lire le journal intime d’une adolescente en révolte contre ses parents. À titre d’exemple parmi tant d’autres, ce texte publié dans le premier numéro du Torchon Brûle et qui commence par ces mots : « Chers parents, vous m’avez tuée dès mon plus jeune âge ; merci mon Dieu. Papa, maman (…) Vous m’avez toujours confinée dans la famille (…) Vous ne m’avez jamais donné la parole. Vous ne m’avez jamais écoutée… »19. Ou cet autre poème en prose d’une grande violence verbale : « Mère-ma-mort, voici ma vie (…) toi mon bourreau, tapie au fond de moi »20.

Cette démarche intellectuelle, qui prend racine dans le vécu individuel et à partir de ce vécu révèle, reconstruit puis dénonce les fondements généraux de l’oppression des femmes, n’est pas en soi une nouveauté dans le mouvement féministe - la plupart des textes sont composés sur un modèle similaire. F. Picq (1973), qui a tenté de faire l’histoire de ce mouvement, ne dit pas autre chose : « Il n’y a de “savoir” sur l’oppression des femmes que celui du vécu de chacune »21. Mais le passage de l’expérience vécue à la théorisation générale ne sera que rarement fait pour ce qui concerne le thème l’éducation. En outre, ces textes-témoignages n’ont rien d’une projection sur l’enfant à naître : quand les femmes écrivent, c’est en tant que « filles de leur mère » et non en tant qu’éducatrices. Elles ne semblent pas davantage se « projeter » dans l’avenir en tâchant d’imaginer quel « genre » de mères elles seront plus tard. C’est vers le passé qu’elles regardent, leur passé qu’elles décrivent et dénoncent : « J’ai été nourrie dès le berceau de l’idée que les femmes souffrent et c’est comme ça, c’est la vie (…) Ces malheurs leur viennent des hommes, qui sont des salauds et c’est comme ça la vie, et il n’y a rien à faire… »22.

En fait, jamais elles ne semblent s’identifier au statut social d’éducatrice23, qui seul leur aurait permis de penser ou d’élaborer un modèle éducatif alternatif au modèle traditionnel. Encore et toujours elles cherchent à comprendre pourquoi leur mère leur a « transmis l’oppression ». Aucune des femmes qui écrivent ne se met en position de briser le cercle de l’assujettissement des femmes. Aucune ne dit, par exemple : « ma mère a fait ça, alors je ferais autrement ». On cherchera donc sans succès une quelconque version « moderne » de « l’éducation féministe des filles » et l’on ne trouvera pas davantage de textes y faisant référence.

Dans son contenu, la critique féministe de l’éducation traditionnelle, telle qu’elle se donne à voir dans les publications du mouvement, pourrait être résumée en quelques lignes. Il s’agit tout d’abord d’une dénonciation en règle du rôle de la mère qui est généralement décrite comme « la courroie de transmission de l’oppression des femmes ». C’est ensuite une mise en accusation de l’orientation normative de l’éducation des petites filles, une éducation pensée et conçue dans un rapport de stricte opposition avec celle des petits garçons. C’est enfin une remise en cause du pouvoir presque absolu que tout parent s’estime être en droit d’exercer sur son enfant. Ce dernier point n’est pas spécifique aux militantes féministes, il a été porté par l’ensemble de la génération de Mai 68 (Fize M., 1990), mais c’est celui qui fait véritablement la différence avec les analyses des pionnières du féminisme, telle S. de Beauvoir.

La question du pouvoir parental mise à part, on est frappé par la grande similitude de ces (rares) analyses avec ce qu’écrivait la philosophe en 1949. Cependant, à lire les féministes de la seconde vague, rien ne permet de penser que cette similitude puisse être attribuée au fait qu’elles aient lu Le Deuxième sexe et s’en inspirent sans vergogne (c’est-à-dire, sans jamais citer l’auteur). Tout laisse à penser qu’à partir de leur propre expérience (toujours) et sans vraiment s’en rendre compte, elles « font du S. de Beauvoir » (évidemment pas dans sa dimension philosophique, mais dans la façon qu’a cette auteure d’étudier comment « la femme fait l’apprentissage de sa condition »). Ce qui reviendrait à dire - mais l’on éprouve quelque peine à s’aventurer jusque là, tant ce point peut être sujet à controverses - que d’une génération de féministes à l’autre, la transmission n’a pas eu lieu ou, à tout le moins, n’a pas été revendiquée comme telle24. F. Picq indique pour sa part que le « mouvement naissant ne se connaît pas d’histoire » et ce, dit-elle « par ignorance des luttes passées (…) ou désaveu de filiation »25. En revanche, il ne fait aucun doute pour elle que les militantes du MLF aient lu Le Deuxième sexe. Les fondatrices parisiennes ? Certainement et ce, d’autant plus que bon nombre d’entre elles suivaient par exemple les cours de la sociologue Andrée Michel et plus tard (1973), ceux de l’historienne Michelle Perrot, mais les autres ? c’est-à-dire toutes les autres femmes qui ont rejoint le mouvement par la suite ? Rien n’est moins sûr. Quoiqu’il en soit, de la lecture à l’appropriation, il y a un pas que toutes n’ont sans doute pas franchi.

Cependant, il ne faudrait pas que l’étude systématique des textes concernant l’éducation induise une erreur d’appréciation sur la place réelle accordée à ce thème au sein des discussions collectives du mouvement. En fait, et les témoignages recueillis par l’enquête en témoignent, dans les groupes on en parle très peu. Très peu, proportionnellement à tous les autres thèmes, mais quand même davantage que dans d’autres mouvements sociaux contemporains au mouvement féministe. Très peu ou pas du tout, c’est selon : « Dans le groupe de Fac, y’avait que moi (qui avait un enfant) » dira Jacqueline, « On en a jamais parlé, c’était pas notre truc (…) On parlait de comment on allait débattre à la fac, comment organiser tel ou tel truc… ». Pauline, militante des Pétroleuses, confirme : « Dans mon groupe, j’étais la seule à avoir un enfant (…) On discutait beaucoup du couple, de la liberté qu’on donnait ou pas au conjoint, de la liberté qu’on se donnait à soi-même, de l’homosexualité (…) Comme on avait un journal, fallait l’écrire et puis le vendre donc on discutait de ça aussi ».

Il est clair que le fait qu’elles aient été peu nombreuses à cette époque à être à la fois mères et militantes explique largement le silence du mouvement sur ce thème. Mais la plupart des femmes rencontrées insistent sur un tout autre facteur explicatif : elles disent avoir subi de la part des autres militantes une sorte de mise au ban ou de jugement collectif plus ou moins explicite et violent à leur encontre. Telle Danièle qui souhaitait que son groupe s’exprime sur la maternité et l’éducation, mais dont les propositions en ce sens n’ont jamais été acceptées : « C’est toujours difficile quand vous êtes adhérente d’un mouvement de libération et, quand vous arrivez-là, vous vous rendez compte qu’une partie de vous est interdite dans le lieu où vous pensiez vous libérer. C’est dur ». D’autres femmes, qui ne militaient pas dans le même groupe que Danièle, ont de semblables souvenirs : « Il semblait qu’avoir des enfants était une trahison » raconte Frédérique, « Une trahison majeure pour celles qui croyaient qu’avoir un enfant c’était pactiser avec les hommes. Une tradition sociale… pour celles qui pensaient que c’était un enfermement dans la domesticité et dans les rôles traditionnels (…) Pour avoir un esprit vraiment indépendant, il fallait pas avoir d’enfant ». Frédérique a d’ailleurs tant craint que le fait d’être enceinte soit mal vu par les autres femmes, qu’elle est allée jusqu’à demander « l’absolution » de la « leader » de son groupe. Régine, enfin, se souvient : « Quand j’emmenais (ma fille) en réunion, les autres femmes ne disaient pas un mot. Elles disaient pas : `C’est ta fille ? C’est ton fils ? Comment il s’appelle ?’ C’était comme si les gosses n’existaient pas. Ça, c’était très difficile à vivre parce qu’on se sentait rejetée en tant que mère (…) Donc moi, à la fois j’étais ravie d’avoir une fille et il y avait une espèce de… pas de honte, mais j’étais pas conforme au modèle ».

Dans de telles conditions, comment re-penser l’éducation des filles ? Dans les faits, la réflexion n’a pas eu lieu et le collectif n’a pas été en mesure d’influer (ni n’a souhaité y prendre part) sur les pratiques, rendues nécessairement individuelles, des militantes mères de famille. À ce stade de la démonstration, on pourrait légitimement se demander si l’élaboration collective de modèles pédagogiques alternatifs entrait véritablement dans les « attributions » de ce mouvement social. Etait-ce son rôle quand, au même moment, une lutte essentielle pour l’ensemble des femmes (celle pour le droit de choisir) était en train de se dérouler ? Pourtant, ce serait oublier que pour bien d’autres questions (et notamment celles relatives à la sexualité), ce mouvement n’hésitait pas à envisager des contre-modèles. Que penser alors de cet « impensé » du mouvement féministe ? C’est sur ce point que se concluera cet article, non sans un dernier détour par l’exposé des pratiques sociales des militantes à l’égard de leurs enfants.

Mon fils, ma fille et moi : des aberrations provisoires à la mise en acte de grands principes

À défaut de modèle « clé en main », la conviction qu’il fallait tout changer, que plus jamais les petites filles et les petits garçons ne devaient être élevés comme avant, guidait l’action des femmes rencontrées. Mais comment faire ? Il leur fallut improviser et dans ce rôle d’inventeur Lépine d’un genre particulier, il y eut bien quelques ratés ou, comme les femmes rencontrées les désignent, non sans humour : « quelques aberrations provisoires ». La plus importante d’entre elles a consisté à s’inscrire en faux face à tout ce qui est généralement réservé à l’un ou l’autre sexe. Certaines, mères de petites filles, ont prohibé l’achat de poupées (mais elles les ont mises entre les mains de leurs fils), la possession et l’utilisation de jupes, de robes et autres souliers vernis. Les garçons aussi ont eu leur lot d’interdits : les armes à feu en plastique et les petites voitures, offertes aux filles cette fois. Dans le même ordre d’idées, elles ont mis sous clef tous les contes de fées jugés trop sexistes.

Si ces femmes parlent d’aberrations provisoires, c’est bien sûr parce que les enfants n’acceptaient pas toujours (ou alors, un temps, pour faire plaisir à maman) les jouets qu’elles leur offraient et ce, parce qu’ils ne comprenaient pas pourquoi ils ne pouvaient posséder les jouets de leurs copains/copines. De même, l’idée d’une sélection drastique en matière de littérature posait de multiples problèmes : peut-on priver un enfant de la culture générale commune ? Plus sûrement, cette attitude, aussi bien intentionnée soit-elle, entrait en parfaite contradiction avec les valeurs anti-autoritaristes, portées par la révolte de Mai 68, auxquelles ces militantes adhéraient par ailleurs. S’il est interdit d’interdire, comment refuser à l’enfant ce qu’il désire (et ce, même si l’on pense que c’est mieux pour lui) ? Comment lutter en tant qu’individu pour la libération des femmes et se comporter en tant que mère comme un « censeur » domestique ? La contradiction apparaissait d’elle-même. Rappelons également qu’à cette époque, le « politiquement correct » n’était pas un concept auquel les féministes, les Françaises comme les autres, se référaient.

Assez vite en fait, les femmes rencontrées ont adopté un tout autre type de pratiques, plus en accord sans doute avec leur personnalité et leur militantisme - un militantisme certes subversif mais à tendance « libertaire ». Sans compter qu’elles ne souhaitaient pas non plus être « enfermées » dans leur rôle maternel en y consacrant trop de temps et d’investissement. Elles voulaient garder du temps pour elles ou comme le dit Magali : « On voulait pas trop se faire chier avec les mômes ». Ce dernier impératif a rapidement trouvé sa place parmi les grands principes pédagogiques : pour que la femme ne soit pas étouffée par la mère qu’elle est aussi, il faut que rapidement l’enfant acquière une autonomie, qu’il sache se « gérer » seul (jouer seul, sortir seul…). L’autonomie de mouvement et de décision a longtemps été réservée aux hommes, disent les féministes, alors la permettre à sa fille présente un double avantage : le premier est pour la mère et le second pour l’enfant elle-même, pour qu’elle se construise et se vive comme un être indépendant de corps et d’esprit.

Le second principe pédagogique découle immédiatement de celui-là : si l’enfant doit sortir seul, alors il faut l’armer contre la violence sexuelle masculine. Très tôt, donc, est posé le problème de l’inscription des filles à des cours d’arts martiaux pour qu’elles apprennent à se défendre. À défaut, la mère se fixe comme objectif de la former à la vigilance et à l’auto-défense. Cette formation se veut théorique et pratique : « Je lui ai parlé des risques de l’agression très longuement » raconte Mireille, « du coup, je lui avais expliqué que tout homme est un ennemi en puissance (elle rit), qu’il faut jamais faire confiance à un homme a priori, parce qu’il est une menace permanente ». Frédérique confirme : « J’ai vraiment essayé de développer en elle une certaine agressivité… je l’ai toujours beaucoup encouragée à développer ses qualités physiques ». Et Jacqueline, plus pragmatique encore, confie : « Je lui ai toujours dit : Si on t’attaque, tu te défends, tu donnes des coups de pied où il faut et de préférence dans les c… si c’est un mec ».

Le troisième grand principe qui a animé ces femmes est plus complexe à formuler. Il part d’une constatation que chacune a expérimenté dans sa famille : la petite fille est traditionnellement peu valorisée. Soit on lui préfère son frère, soit on lui fait comprendre qu’un garçon « c’est toujours mieux » qu’une fille, en valorisant par exemple l’organe sexuel masculin et en maintenant caché celui de la soeur. Il s’agit donc pour les militantes rencontrées d’inverser la tendance, c’est-à-dire de valoriser le féminin sans pour autant élever les garçons dans une infériorisation tout aussi injustifiée à leurs yeux26. Dans cette optique, chacune va inventer une petite méthode et saisir la moindre occasion (très souvent les premières règles) pour faire passer le message. Telle Mireille : « Le jour dit, j’ai acheté un énorme « Castel au chocolat », un grand gâteau super bon (elle rit) Et j’ai dit : `Voilà, c’est pour fêter ton entrée dans le monde des femmes’. On a fait comme si c’était un anniversaire ». Ou encore Frédérique : « C’était surtout dans le bain (…) Je lui disais que son sexe était très beau. Il y avait toute cette poétique autour du sexe féminin et de sa ressemblance avec un coquillage ». Et Jacqueline, enfin : « Je lui disais que les mecs avaient un zizi dehors et les nanas, un zizi dedans et qu’en plus, les nanas, elles pouvaient faire des enfants (elle rit), ce qui était encore mieux ».

Le dernier grand principe vise à étendre les possibles de chaque sexe là où l’éducation traditionnelle tentait de les restreindre en les compartimentant selon des critères sexués exclusifs. Dans cette optique, tout est possible ou tout est permis, comme on voudra. Qu’il s’agisse de vêtement, de jeux, de livres, de sorties… ou de comportements (pleurer ou ne pas pleurer, grimper à l’arbre ou ne pas grimper, se battre avec les copains ou ne pas se battre etc.), chaque enfant est encouragé à tout expérimenter puis à agir suivant ses désirs, sans que son appartenance sexuelle n’entre en ligne de compte. Un exemple parmi tant d’autres nous est fourni par Frédérique : « Moi, ce que je voulais, c’est qu’elles aient, autant que possible, le choix. Après si elles décident de ne pas jouer au train électrique, c’est leur problème. Mais le train électrique, ça pouvait être à elles si elles le voulaient ».

L’absence de modèles collectifs alternatifs et de discussions au sein du mouvement féministe a indéniablement pesé sur l’action des mères féministes rencontrées. Elles-mêmes disent avoir vécu le face à face avec l’enfant dans l’enthousiasme mais surtout dans l’angoisse de mal faire. Confrontées aux défis multiples qu’imposait une éducation nouvelle, elles se sont senties seules, isolées voire abandonnées par un mouvement social qui, par bien d’autres aspects, les accompagnait sur le chemin de leur propre libération. Cependant, elles ont agi et tenté à leur niveau (strictement individuel, donc) de ne pas reproduire les schémas anciens. Une autre enquête pourrait d’ailleurs faire le point avec les filles et les garçons de féministes sur ce qu’ils ont gardé ou retenu des principes maternels27 et, pourquoi pas, tenter de cerner quels adultes, hommes et femmes, ils sont devenus. Mais dans cette conclusion, il nous faut revenir sur ce qui, dans cet article, a été qualifié « d’impensé du mouvement féministe » - soit le silence de ce mouvement social sur les questions de maternité et d’éducation.

Il va sans dire que les groupes ou les individus anti-féministes y verraient une illustration de la haine des féministes pour l’enfant (ce que certains n’ont pas hésité à faire à propos de l’expérience personnelle de S. de Beauvoir) ou encore, de leur absence de tout sentiment maternel - laquelle absence constitue à leurs yeux la preuve que les militantes féministes ne sont pas de vraies femmes28. Tel n’est évidemment pas notre point de vue. Quant aux discours de la maternitude, ils ne signifient pas davantage un retour ou un sursaut d’instinct maternel (ce qui signifierait qu’elles l’avaient perdu un temps, chose à laquelle nous ne pouvons adhérer).

En fait - et l’article a tenté d’en faire la démonstration - des conditions tout à la fois sociologiques, politiques et idéologiques ont contribué à faire de ces différents thèmes une question secondaire face à l’immense tâche que s’était fixée le mouvement des femmes : libérer (ou contribuer à libérer) l’ensemble des femmes de la domination masculine. Il peut sembler curieux, lorqu’on a 20 ans aujourd’hui, que tant de femmes aient pu croire qu’une aussi belle utopie soit à portée de la main et qu’il était possible, ici et maintenant, de faire advenir une nouvelle société - une société juste et sexuellement égalitaire. Mais il faut se replacer dans le contexte des années 1970 pour comprendre que les féministes n’étaient pas plus idéalistes que les autres jeunes gens de leur génération - ou, à tout le moins : que ceux et celles qui s’inscrivaient dans la mouvance de gauche et d’extrême-gauche française29. Jacqueline se rappelle aujourd’hui de l’état d’esprit qui était le sien à cette époque : « Moi, quand j’ai eu cet enfant », dit-elle, « je pensais (…) que c’était la Révolution et tout ca. Et que c’était bien ». La révolution, elles y croyaient et sans doute même davantage (Albistur M., 1977) que les militants révolutionnaires qui sont leurs contemporains, lesquels cherchaient dans chaque agitation ouvrière ou sociale, les signes avant-coureurs, annonciateurs du « Grand soir ». Ne pas attendre, changer (se changer) maintenant et partout - telle aurait pu être la devise des féministes de la seconde vague.

Et l’enfant dans tout ça ? Pour celles qui en ont, la question ne se pose pas. Ils sont là et leur présence est plutôt stimulante. Comme le confie Régine : « On avait l’impression qu’on allait transformer le monde et que (ma fille) entrerait dans un monde différent de celui qu’on avait vécu, que notre mère avait vécu… qu’on lui ouvrait des choses extraordinaires ». Pour les autres femmes, il est à peu près certain que nombreuses sont celles qui ont repoussé leurs projets de maternité, non par refus absolu de vivre l’expérience, mais parce que d’une part, dans la plupart des cas, elles étaient jeunes, étudiantes de surcroît (et non salariées) et que la question des enfants ne se posait pas encore pour elles ; et d’autre part, parce qu’elles étaient en train de vivre (ou se percevaient comme tel) un processus de libération personnel et collectif qui passait par d’autres expériences30 que celle de la maternité.

Aussi, quand le mouvement féministe va commencer à refluer - avec son corollaire : la fin des illusions - et quand les jeunes militantes auront vieilli de quelques années, ces deux questions (maternité et éducation) vont émerger presque d’elles-mêmes. Sauf qu’il sera trop tard pour que, toutes ensembles, elles aient véritablement les moyens d’influer encore un peu, mais sous une autre forme - la socialisation directe et la formation des générations futures - sur une société qui aujourd’hui encore divise et hiérarchise les deux sexes.